Para la asignatura de Filosofía
Contemporánea
Trabajo de Miguel Ángel Gallardo Ortiz sobre
Bergson, Henri-Louis (1859-1941)
Un pensador verdaderamente grande no
puede ser explicado por sus predecesores, decía Bergson
Pero la cuestión, aquí y ahora, es si otros mucho menores
que él podemos aspirar a resumirle, dignamente.
Una
biografía muy resumida, de una intensa vida intelectual
Bergson, Filósofo francés considerado
vitalista y espiritualista, nació en París, segundo de
una familia de siete hermanos, el 18 de octubre de 1859 (el mismo
año en el que nació el fenomenólogo Husserl, y en
el que también se publicó "El origen de las especies" de
Charles Robert Darwin) de madre inglesa (Katherine Lewison
provenía de Doncaster, Yorkshire, Inglaterra) y padre exiliado
polaco de origen judío (Michael Bergson era músico,
compositor y pianista, y llegó a dirigir el conservatorio de
Ginebra). Sobre su madre, Bergson escribe, ya en su madurez:
Mi madre fue una mujer de una
inteligencia superior, un alma religiosa en el sentido más
elevado de la palabra y cuya bondad, devoción y serenidad,
podría decir casi cuya santidad, causaron la admiración
de todos los que la conocieron (cita tomada también de
Bergson, por Pedro Chacón).
Cuando era muy joven, Henri Bergson demostró
aptitudes tanto para las disciplinas humanísticas como para las
científicas (ganó varios concursos de matemáticas,
según se menciona en "Mélanges", pág. 247 y ss.),
recordando así aquellos años: Cuando yo estaba en el Liceo la
filosofía era muy oratoria y muy vacía. Me gustaban sobre
todo las ciencias, y en particular las matemáticas, porque eran
sólidas.
Finalmente, decidió estudiar filosofía en la
École Normale Supérieure, con E. Boutroux y L.
Ollé-Laprune. Ejerció como profesor de enseñanza
secundaria en varios Liceos: en Angers, en el Liceo Blaise Pascal de
Clermont-Ferrand y en París. Los años de estancia en
Clermont-Ferrand fueron definitivos para la maduración de sus
tesis y para la continuación de la recepción de la
influencia tanto del empirismo inglés (especialmente de Hume) y
del evolucionismo de H. Spencer (autor de "Primeros principios"), como
del espiritualismo francés de Maine de Biran, J. Lachelier
(espiritualista autor de "El fundamento de la inducción", obra
ampliada en "Psicología y metafísica", que dejó
profunda huella en Bergson) y Ravaison (a quien más tarde
Bergson sustituyó como miembro de la Academia de Ciencias
Morales y Políticas ingresando con el discurso bergsoniano "La
vida y la obra de Ravaison"). También, durante los años
de estancia en Clermont-Ferrand, Bergson empezó a manifestar su
interés -aunque siempre muy cauto-, por los fenómenos
parapsicológicos (posteriormente fue miembro del Instituto
General Psicológico de París y Presidente de la British
Society for Psychical Research de Londres). Pero si un pensador verdaderamente grande no
puede ser explicado por sus predecesores, tampoco puede ser
excesivamente condicionado por algunas creencias esotéricas.
En 1889, año en que abandonó
Clermont-Ferrand para instalarse en París (donde fue profesor en
los liceos Louis le Grand y Henri IV), obtuvo el doctorado en
filosofía con sus dos tesis: "Quid Aristoteles de loco
senserit", (tesis en latín cuyo título traducimos por "La
idea de lugar en Aristóteles") y especialmente con el "Ensayo
sobre
los datos inmediatos de la conciencia", obra que causó gran
impacto, y que se publicó el mismo año 1889. Tras la
publicación de su segunda gran obra, "Materia y memoria", en
1896, y "La risa", en 1900, obtuvo una cátedra en el
Collège de France, donde sus conferencias alcanzaron gran fama.
En 1907 publica su tercera gran obra: "La evolución creadora".
En 1914 fue aceptado como miembro de la Academia francesa y en 1928
recibió el premio Nobel de literatura. Durante la primera guerra
mundial, y en los años posteriores, obtuvo varios encargos
diplomáticos, y viajó por varios países dando
conferencias filosóficas ( Londres, Nueva York, Madrid...). Su
actividad prolítica tiene mucho más de misión
patriótica que de ambición de poder, y es entendida y
realizada por Bergson como un servicio, como una misión, en sus
misiones.
En "El Pensamiento y lo moviente" (1930), que según
nuestra profesora Dra. Gemma Muñoz-Alonso López
constituye su testamento filosófico, Bergson
nos deja constancia de la impronta que dejó en él la obra
de Spencer, de cuya decepción surgen los elementos centrales de
la filosofía bergsoniana.
Su última obra, "Las dos fuentes de la moral y de la
religión", apareció en 1932. Murió en París
en 1941, al año siguiente a la ocupación de los nazis.
Pese a haberse acercado muchísimo al catolicismo en los
últimos años de su vida, quiso morir como judío,
como dijo en su testamento, para participar de la suerte de los que
habían de ser perseguidos.
Un
retrato literario de Bergson
No es, por supuesto, inhumano, sino,
por así decir, ahumano: pequeño, mago secreto, furtivo,
que le habla a uno como si quisiera poder retirarse muy deprisa: cuando
está obligado a estrechar la mano, se diría que el
contacto le impacta y pertirba alguna cosa en él. Incluso, la
imposibilidad de encontrar su mirada: esa mirada completamente vuelta
hacia dentro os permanece, por así decir, paralela. (Charles
du Bos, Journal, 22-II-1922, citado en J. Guiton: 1960, 113 y en
Bergson, por Pedro Chacón, pág. 34).
La
filosofía de Henri Bergson
Lo que más poderosamente llama la atención
en el limpio, suave, bien hilado, y sólidamente fundamentado
discurso de Bergson, es su filosofar "a la contra", reconocido por el
mismo Bergson en "El Pensamiento y lo moviente", así:
¿No es obvio que el primer
paso del filósofo, cuando su pensamiento es todavía
incierto y no tiene nada definitivo en su doctrina, consiste en
rechazar definitivamente algunas cosas? Más tarde podrá variar en quien lo afirme,
pero no variará
apenas en lo que niegue.
Y más aún, en el recopilatorio "Les Cahiers du
Rhône" (1943), según la cita que hace Pedro Chacón
(Bergson, pág. 15):
Mis libros han sido siempre la
expresión de un descontento, de una protesta.
Hubiera podido escribir muchos otros, pero no escribí más
que para
protestar contra lo que me parecía falso.
La filosofía bergsoniana se inscribe en el
contexto de la crítica al positivismo, a la psicología
asociacionista y al neokantismo, y aparece como continuadora de un
cierto espiritualismo, pero destaca especialmente su enfoque vitalista
y su interés por el evolucionismo. Tuvo también muchas
conexiones con el pragmatismo, especialmente con el de su amigo William
James (muy influenciado por Bergson, especialmente en su
concepción del stream of
thought) y con la concepción
utilitarista de la ciencia. No obstante, no puede hablarse propiamente
de fieles discípulos de Bergson, quizás con la
excepción
de Edouard Le Roy, que continuó su línea de pensamiento
en el Collège de France.
El bergsonismo, que llegó a ser una moda
intelectual,
influyó también sobre Maritain, sobre algunas corrientes
fenomenológicas (sobre Scheler especialmente), sobre el
existencialismo y sobre varias corrientes estéticas (sobre
Proust, pariente de Bergson, y sobre Antonio Machado, por ejemplo). La
discusión entre Bergson y Einstein a raíz de la
publicación de Duración y simultaneidad (1922),
ejerció una fuerte influencia sobre A. N. Whitehead y sobre H.
Poincaré. Polemizando con el trasfondo filosófico
dominante en su época, Bergson elabora su idea fundamental, la
de la duración: no solamente el hombre se percibe a sí
mismo como duración (durée réelle, idea
fundamental que desarrolla en Ensayo sobre los datos inmediatos de la
conciencia y en Materia y memoria 1896), sino que también la
realidad entera es duración y élan vital (idea que
desarrolla en La evolución creadora). De esta manera, la
noción de duración es el núcleo de la
filosofía bergsoniana, y corrobora lo que el mismo Bergson
afirmaba sobre todos los grandes filósofos, a saber, que cada
uno de ellos sólo ha tenido una gran idea que ha ido
desarrollando en su obra (ver textos).
Por una parte, la concepción general acerca de los
estados de
conciencia que nos proporciona la psicología al uso (Bergson se
enfrenta con las concepciones de Weber, Fechner y la psicología
de inspiración positivista) está falseada por una
errónea
concepción del tiempo, según la cual nos
percibimos como una conciencia en la que se agrupan percepciones,
recuerdos, vivencias, etc., como un espacio íntimo accesible a
cada cual.
Acerca
de la duración y el movimiento
A diferencia de Hegel,
Schopenhauer y Spencer, Bergson no fue el creador de un sistema
filosófico concebido como conjunto en su juventud y desarrollado
más tarde en la vida. Hay, no obstante, en su filosofía
una idea que se destaca y que, según se cuenta, fue concebida
por él durante una caminata por Clermont-Ferrand cuando
tenía 25 años de edad. Desde Platón, la
filosofía había consistido en eliminar la
duración, en contemplar el tiempo como una ilusión, y
Bergson se preguntó si, por él contrario, el ser finito
del que los filósofos tenían conocimiento por la
reflexión, no sería el Tiempo mismo, no sería algo
imperecedero. El substituyó, por consiguiente, la frase de
Descartes "Yo soy una cosa que piensa" por la frase "Yo soy una cosa
que dura" y el "sub specie ternitatis" de Spinoza, por la "sub specie
durationis". Reemplazando en esta forma los valores estéticos
por valores de moción y cambio, operó una verdadera
revolución en el campo de la filosofía. Toda su obra esta
relacionada con la duración y el movimiento. Bergson no procede
por especulación general. Según él, la
filosofía como ciencia sólo puede progresar descartando
las teorías generales y los sistemas universales y dedicando la
atención a los problemas particulares. En cuanto a su
método, mientras la mayor parte de los filósofos
idealistas contemporáneos trataban de conciliar la
filosofía con la ciencia, Bergson substituyó el
método propiamente científico por un método nuevo
fundado en la intuición. El parte de esta idea esencial: que si
queremos representarnos la verdadera naturaleza de la vida, debemos
aplicar a este objeto, sobre él cual el conocimiento intelectual
no puede tener ninguna captación, otra forma de conocimiento, no
analítico, sino directo, inmediato, el cual tiene su principio
en el instinto, razón por la cuál muchos han
creído ver en el bergsonismo una apoteosis de la
intuición y de los valores místicos.
El modelo del tiempo de las ciencias físicas y
matemáticas se basa en una concepción del
tiempo que desprovee a éste de su auténtica cualidad. El
tiempo
de las matemáticas, que es el tiempo introducido en las
ecuaciones de la mecánica, no es el tiempo real, sino una mera
abstracción fruto de una previa espacialización: una mera
sucesión de instantes estáticos, indiferentes a las
diferencias cualitativas y recíprocamente externos. Dicha
concepción espacializada del tiempo (a la que Bergson contrapone
la duración real) es la que está en la base de las
nociones de intensidad que los psicólogos quieren cuantificar
(se puede cuantificar un estímulo, pero no una sensación,
según Bergson), y surge de la mera abstracción
matemática y de la simplificación efectuada por el
entendimiento, que es víctima de la tendencia esclerotizadora de
un lenguaje, que sólo es capaz de articularse a partir de
unidades discretas que tienden a la espacialización.
En las
ecuaciones de la física, el parámetro t, que representa
al tiempo, es reversible, pero en la vida real de la conciencia domina
la irreversibilidad. La realidad, tal como nos la muestra la
auténtica experiencia (los datos inmediatos de la conciencia)
es, en cambio, que el conocimiento de nuestra conciencia tiene
características no espaciales.
Los contenidos de nuestra
conciencia -sensaciones, sentimientos, pasiones, esfuerzos- se captan
de un modo peculiar: aparentemente están como yuxtapuestos y
diferenciados, cada uno con su singularidad y, mediante la
inteligencia, los pensamos como dispuestos espacialmente; se trata de
una penetración de lo exterior en el interior, de lo que es
espacio-temporal en lo que es internamente vivido. Pero, en lo profundo
de la conciencia, en el yo interior, los estados de conciencia se
funden y organizan en una unidad que no es espacial, sino que posee las
características de la duración.
La aparente
yuxtaposición y diferenciación de los estados de
conciencia, tal como los describe la psicología asociacionista,
por ejemplo, es fruto de una distorsión operada por influjo del
lenguaje y de la inteligencia, que están orientados a la
acción y deforman la realidad espacializándola y
anquilosándola en unidades discretas y estáticas. Esta
tesis de la irreductibilidad de lo superior, es decir, la conciencia, a
lo inferior, es decir, la sensación corporal; o lo que es lo
mismo, la irreductibilidad del espíritu a materia, es la que
emparenta a Bergson con las tesis espiritualistas.
Desde la perspectiva
reduccionista, se tiende a percibir los estados de conciencia como si
guardasen entre sí una cierta distinción a semejanza de
las cosas que requieren espacio para diferenciarse (aunque en la
conciencia no hay espacio). De ahí que dichos estados de
conciencia sean considerados desde la perspectiva de la multiplicidad
numérica. A juicio de Bergson, analizando diversos estados
psíquicos comprobamos que no se puede hablar de magnitud
allí donde no hay ni multiplicidad ni espacio. Una nota musical
nos la representamos en el espacio como más alta que otra nota o
con una intensidad mayor que otra cuando, si meditáramos un
poco, nos daríamos cuenta que las diferencias son cualitativas y
no cuantitativas.
En cambio, desde la perspectiva de los datos
inmediatos de la conciencia, se pierde esta multiplicidad
numérica y sólo queda una multiplicidad cualitativa que
el hombre percibe en una sucesión continua que enlaza el
presente con el pasado, y en la que no se descomponen las vivencias,
sino que se armonizan entre sí, como sucede, dice Bergson, con
las notas de una melodía: es la duración, que es a la vez
el tiempo real de la conciencia, tal como lo experimentamos
profundamente por medio de la intuición, y diferente del tiempo
espacializado de las ciencias físicas.
Esta insistencia
bergsoniana en distinguir entre dos tipos de multiplicidad (una
multiplicidad cuantitativa y espacializante y una multiplicidad
cualitativa), le conduce a efectuar un análisis de la
noción de número y es la que está en
la base de la concepción de la diferencia en el pensamiento de
Gilles Deleuze. La superación del estrecho punto de vista del
mecanicismo y del positivismo implica también pensar dos clases
distintas de orden para superar los falsos problemas engendrados por la
espacialización de la conciencia. Aquella misma
tendencia espacializadora del entendimiento inscrita en el lenguaje, y
que está en la base de los modelos de explicación de las
ciencias, engendra los dualismos materia-espíritu,
determinismo-libertad, ser-nada, etc., que desde aquel punto de vista
aparecen como irresolubles. Es especialmente conocido el
análisis que efectúa Bergson del falso problema (y su
disolución) que enfrenta las nociones de ser y nada (ver texto
1 y texto 2 ). Si en La evolución creadora Bergson
disuelve el pseudoproblema de la contraposición entre ser y
nada, en Los datos inmediatos de la conciencia utiliza la idea de
duración para resolver otro de estos problemas: el de la
libertad. En esta obra muestra que la negación de la libertad,
es decir, el determinismo, es fruto de aquella concepción
asociacionista de la conciencia que ha combatido.
Desde el punto de
vista asociacionista se tiende a pensar que son los odios,
simpatías, etc., los que nos impulsan a actuar, como si estos
estados de conciencia existiesen en nuestro interior e interactuasen
entre sí de forma mecanicista. Pero, según Bergson, el
origen de nuestras acciones es el yo profundo, interior, el sujeto de
la duración, donde no hay diferenciación de motivos,
sentimientos, decisiones, sino que cada uno de ellos, dice, retomando
una frase de Platón, representa al alma entera, y decir que el
alma se determina por cualquiera de estos sentimientos es, pues, lo
mismo que reconocer que se determina por sí misma.
En Materia y
memoria aborda la relación mente-cuerpo. Bergson sustenta que la
memoria recoge y conserva todos los aspectos de la existencia, y que es
el cuerpo, y especialmente el cerebro, el medio que permite recobrar
los datos mnémicos haciendo aflorar recuerdos de forma
concomitante a percepciones, o de forma más libre en los
sueños. En cualquier caso, la concepción de la memoria en
Bergson es radicalmente nueva: según él no vamos del
presente al pasado; de la percepción al recuerdo, sino del
pasado al presente, del recuerdo a la percepción.
El cerebro no es, pues, el órgano del pensamiento y de la
memoria o su depositario, sino solamente un instrumento que permite
traducir los recuerdos en movimientos, y enlazar lo psíquico con
lo corporal. Mientras la dimensión psíquica es
propiamente la totalidad de lo vivido, pura espontaneidad y
creatividad, el cuerpo se centra en lo presente y está orientado
hacia la acción.
La «evolución creadora»
En la Evolución creadora Bergson extiende la noción de
duración que ha elaborado en sus dos grandes obras anteriores.
Ahora la duración no constituye solamente el ser de la
conciencia; la realidad exterior también es duración,
siempre cambiante. Esta extensión y generalización de la
duración, surgida del análisis de la propia conciencia,
la efectúa Bergson sobre las bases del evolucionismo de Spencer,
elaborando un evolucionismo cosmológico.Al igual que la
conciencia, que es una creación continua de sí misma
(tesis en la que Bergson recibe el influjo del empirismo
británico), también la existencia en general consiste en
un proceso de autocreación indefinida. Y de la misma manera que
la psicología positivista y mecanicista fragmenta la conciencia
real en unidades discretas y yuxtapuestas en el espacio, la ciencia
también espacializa la realidad y la fragmenta en cosas
yuxtapuestas espacialmente distintas para estudiar susrasgos comunes,
dentro de una visión mecanicista. El conocimiento de la realidad
se obtiene, por consiguiente, con la ciencia y con la filosofía:
la ciencia alcanza sólo el aspecto material del mundo,
según el cual las cosas se disponen en el espacio, recurriendo a
los métodos analíticos y espacializadores de la
inteligencia; mientras que la filosofía capta el
espíritu, la realidad en cuanto es conciencia, duración,
recurriendo a la intuición que define como «la
simpatía por la cual nos trasladamos a lo interior de un objeto
para coincidir con lo que tiene de único y por consiguiente de
inexpresable». (Ver texto 1 , texto 2 y texto 3 ).
El
aspecto ontológico de la duración (también la
realidad es duración, tiempo verdadero -no espacializado- que se
manifiesta como «evolución creadora»), se manifiesta
especialmente en los procesos evolutivos de los seres vivos, que son
expresión de un élan vital, impulso creador. En la
realidad no hay cosas, sino acciones, y todo se debe a la acción
del impulso vital, que es la actualización de lo virtual
(opuesto a lo meramente posible: ver texto1 y texto 2 ), y que
engendra la imprevisible novedad. En este sentido, y en tanto que todo
es duración, invención, impulso, energía creadora,
todo es conciencia. Todas las características del ser vivo son
también características de la conciencia:
«continuidad en el cambio, conservación del pasado en el
presente, verdadera duración». En contra del
evolucionismo de Darwin, al que todavía considera una
explicación mecanicista de la vida, y en contra también
de las tesis finalistas, Bergson sustenta la
«evolución creadora» como explicación de los
procesos evolutivos. Para ilustrar esta hipótesis estudia la
formación evolutiva de diversos órganos, en especial
dedica su atención a los procesos de formación del ojo en
los moluscos y en los vertebrados. La semejanza que muestran
(«complejidad de estructura y simplicidad del
funcionamiento»), siendo fruto de líneas evolutivas tan
divergentes, no se explica recurriendo a un evolucionismo darwinista,
pero en cambio puede explicarla la hipótesis de un impulso vital
común. La evolución de las especies es fruto del impulso
vital originario, mientras que la materia es el impulso vital
degradado, su reflujo o aspecto reactivo ante el impulso creador activo
que debe vencer su inercia.Además, en la evolución se
manifiestan dos grandes líneas filéticas distintas: la
que origina el triunfo del instinto -en los insectos, por ejemplo-, y
la que genera el triunfo de la inteligencia, capaz de fabricar
instrumentos artificiales y dominar la tierra. El hombre ha
desarrollado al máximo la inteligencia y nuestra especie se ha
constituido como homo faber, pero esta misma inteligencia, orientada a
la acción y a la supervivencia, entendida como dominación
de la tierra, crea sus propias barreras a otro estadio superior, el de
la intuición. La inteligencia permite la formación de
conceptos, crea esquemas y categorías vacías, y engendra
el lenguaje.
Procediendo de una necesidad de adaptación a la
vida y de solución de problemas prácticos, la
inteligencia está todavía demasiado atada a sus grandes
logros: la abstracción, la técnica y la ciencia. Pero la
ciencia no es realmente cognoscitiva, sino práctica y
utilitaria. Bergson defiende una concepción del conocimiento
científico que, por una parte, le acerca a las tesis de los
defensores del pragmatismo, como su íntimo amigo William James
y, por otra parte, se asemeja a la mantenida por los filósofos
vitalistas, como Nietzsche, por ejemplo. La ciencia fracciona lo real
en
unidades discretas y la convierte en estática. Como el cine,
cuya sensación de movimiento es la irreal yuxtaposición
de fotogramas estáticos. Esta estatificación de lo real
permite su cómodo etiquetado lingüístico en
conceptos también estáticos y fácilmente
cuantificables. No obstante, si la inteligencia, surgida como
superación del instinto en una etapa de la evolución
biológica, es capaz de mantener su vinculación con la
conciencia pero, a la vez, recuperar lo instintivo, entonces surge la
intuición, que permite un conocimiento más profundo que
el suministrado por la inteligencia, y que hace posible la
superación de las barreras interpuestas por un lenguaje incapaz
de fundirse con lo real.
En Las dos fuentes de la moral y la religión,
Bergson aplica también la teoría del impulso vital
creador a la esfera de la moral y la religión. La
organización social humana es también fruto de la
evolución. A diferencia de la organización social de
muchos insectos u otros animales sociales, la sociedad humana no
está totalmente determinada por el instinto, sino que depende de
la libre elección. En esta libre elección surgen la
religión y la moral como guías para la acción. En
las sociedades primarias, la fuerza dominante es la de una
religión dominadora que impone a los individuos férreas
constricciones para garantizar la adquisición de hábitos
morales fundamentales. Pero el desarrollo del cristianismo y de la
ciencia permiten la creación de sociedades más abiertas y
no violentas, aunque la
industrialización también engendra una sociedad orientada
hacia la satisfacción de meras necesidades materiales que
engendra guerras e injusticias. Todo este proceso mana de dos fuentes:
la sociedad y el impulso amoroso. La primera, como hemos dicho, da
origen a la «moral cerrada», la que impone el grupo social
humano (presión social); es la moral que se manifiesta en las
obligaciones y costumbres sociales y en las religiones constrictivas.
En cambio, la «moral abierta» es la que se origina en la
libertad y el amor, en el impulso amoroso (élan d'amour); es
propia de la humanidad en general, no de un determinado grupo humano, y
se manifiesta en aquellos valores humanos que han ensalzado los sabios
de Grecia, los profetas bíblicos y las grandes figuras de las
religiones. En el hombre coexisten las dos morales porque el individuo
ha de participar de la moral del grupo, pero necesita también la
moral superior de la libertad y el amor. De la misma manera,
también se dan dos clases de religión: la estática
y la dinámica. La primera es una religión inferior, llena
de mitos y fábulas, proviene de la función fabuladora que
el hombre desarrolla en su evolución con una finalidad de
supervivencia y para hallar la tranquilidad ante el miedo y los
peligros que la inteligencia, orientada a la supervivencia de la
especie, le pone de manifiesto. Es una religión estática,
inferior, natural. La segunda es la religión superior, que
prescinde de los mitos y los cultos repetitivos y vacíos. Es una
religión dinámica que coincide con el impulso vital
creador y se manifiesta en el misticismo que asegura la seguridad y la
serenidad del hombre de una manera superior: llegando a la unión
con Dios. La plena realización de este ideal expresado en el
misticismo constituiría un verdadero nuevo salto evolutivo.
Obras
de (y sobre) Henri Bergson
La elaboración de este trabajo se ha basado en:
Bergson, de Gemma Muñoz-Alonso López (profesora de la
asignatura para la que se realiza este trabajo), Biblioteca
Filosófica de Ediciones Orto, 1996
Bergson, de Pedro Chacón Fuertes, Editorial Cincel, 1988
Diccionario Filosófico de Herder
Historia de la Filosofía de Julián Marías, Alianza
Editorial
Además de las obras citadas anteriormente destacamos:
La energía espiritual, 1919.
El pensamiento y lo moviente, 1934. (Es una colección de
diversos ensayos, entre los que destacan: Introducción a la
metafísica (1903), La intuición filosófica (1911),
Lo posible y lo real (1930), La percepción del cambio (1911),
Posición de los problemas (1930), y un estudio sobre el
pragmatismo de W. James de 1911)
Las obras de Bergson están editadas en:
Oeuvres, édition du centenaire, PUF, París 1959, con una
introducción a cargo de Henri Gouhier y anotación de los
textos de André Robinet. Estas obras excluyen la edición
de Duración y simultaneidad, que está editada, junto con
artículos de revistas y correspondencia, en Mélanges,
PUF, París 1972.
Traducciones españolas:
Existe traducción de la mayoría de las obras en:
H. Bergson, Obras escogidas, Aguilar, México 1963.
Existen traducciones de varias de sus obras en otras editoriales, por
ejemplo:
El pensamiento y lo moviente, La Pléyade, Buenos Aires 1972.
La evolución creadora, Espasa-Calpe, Madrid 1973.
La risa, Espasa-Calpe, Madrid 1973.
Introducción a la metafísica, Siglo Veinte, Buenos Aires
1979.
La energía espiritual, Espasa-Calpe, Madrid 1982.
Textos
escogidos de Henri Bergson
Texto 1, La evolución creadora, en Obras escogidas, Aguilar,
México 1963, p.446-447.
Henri Bergson: la duración es el todo (el vaso de agua azucarada)
Sin embargo, la sucesión es un hecho indiscutible, incluso en el
mundo material. Nuestros razonamientos sobre los sistemas aislados en
vano implicarán que la historia pasada, presente y futura de
cada uno de ellos sea explicable toda de una vez, como desplegada en
abanico; esta historia se desenvuelve poco a poco, como si ocupase una
duración análoga a la nuestra. Si deseo prepararme un
vaso de agua azucarada, por más que haga, debo esperar a que el
azúcar se disuelva. Este hecho sin importancia esta lleno de
enseñanzas. Pues el tiempo que tengo que esperar no es ya ese
tiempo matemático que se aplicaría también a lo
largo de la historia entera del mundo material, aun cuando se nos
mostrase toda de una vez en el espacio. Coincide con mi impaciencia, es
decir, con una cierta porción de mi duración, que no es
prolongable ni reducible a voluntad. No se trata ya de algo pensado,
sino de algo vivido, esto es, de una relación, de lo absoluto.
¿Y no equivale a decir que el vaso de agua, el azúcar, y
el proceso de disolución del azúcar en el agua son sin
duda abstracciones, y que el Todo en el que están recortados por
mis sentidos y mi entendimiento progresa quizá a la manera de
una conciencia?
Ciertamente, la operación por la cual la ciencia aísla y
cierra un sistema no es una operación completamente artificial.
Si no tuviese un fundamento objetivo no se explicaría que
estuviese indicada en ciertos casos, pero no en otros. Veremos que la
materia tiene una tendencia a construir sistemas aislables, que pueden
tratarse geométricamente Incluso la definiremos por esta
tendencia. Pero no se trata más que de una tendencia. La materia
no va hasta el fin, y el aislamiento no es nunca completo Si la ciencia
va hasta el fin y aísla por completo, es para facilidad del
estudio. Ella sobreentiende que el sistema, aislado, permanece sometido
a ciertas influencias exteriores. Les da simplemente de lado, ya porque
las encuentre demasiado débiles para despreciarlas ya porque se
reserve tenerlas en cuenta más tarde. No es menos verdad que
estas influencias son como otros tantos hilos que enlazan el sistema a
otro más amplio, éste a un tercero que engloba a los dos,
y así en sucesión hasta llegar al sistema más
objetivamente aislado y más independiente de todos: el sistema
solar en su conjunto. Pero, aun aquí, el aislamiento no es
absoluto. Nuestro sol irradia su calor y su luz más allá
del planeta más lejano. Y, por otra parte, se mueve, y arrastra
consigo los planetas y sus satélites, en una dirección
determinada. El hilo que le ata al resto del universo es sin duda muy
tenue. Sin embargo, a lo largo de este hilo se transmite, hasta la
más pequeña parcela del mundo en que vivimos, la
duración inmanente al todo del universo.
El universo dura. Cuanto más profundicemos en la naturaleza del
tiempo, más comprenderemos que duración significa
invención, creación de formas, elaboración
continua de lo absolutamente nuevo. Los sistemas delimitados por la
ciencia no duran sino porque están indisolublemente ligados al
resto del universo. Es verdad que en el universo mismo debemos
distinguir, como diremos más adelante, dos movimientos opuestos:
el uno, de «descenso»; el otro, de «subida». El
primero no hace más que des envolver un rollo ya preparado.
Podría, en principio, realizarse de una manera casi
instantánea, como ocurre a un resorte que se afloja. Pero el
segundo, que corresponde a un trabajo interior de maduración o
de creación, dura esencialmente, e impone su ritmo al primero,
que es inseparable de él.
Nada impide, pues, atribuir a los sistemas que la ciencia aísla
una duración y, por ello, una forma de existencia análoga
a la nuestra, si se les reintegra al Todo.
Texto 2: La evolución creadora, en Memoria y vida. Textos
escogidos por Gilles Deleuze, Alianza, Madrid 1977, p. 18-20.
Henri Bergson: la duración y el movimiento
¿Podemos considerar la flecha que vuela? En cada instante, dice
Zenón, está inmóvil porque no tendría
tiempo de moverse, es decir, de ocupar por los menos dos posiciones
sucesivas, a no ser que, por lo menos, se le concedan dos instantes. En
un momento dado está por tanto en reposo en un punto dado.
Inmóvil en cada punto de su trayecto, está inmóvil
durante todo el tiempo que se mueve.
Sí, si suponemos que la flecha puede estar alguna vez en un
punto de su trayecto. Sí, si la flecha, que es lo móvil,
coincide alguna vez con una posición, que es la inmovilidad.
Pero la flecha no está nunca en ningún punto de su
trayecto. Todo lo más debe decirse que podría estar
ahí, en el sentido de que pasa por ahí y de que le
estaría permitido detenerse ahí. Cierto que si se
detuviese, ahí permanecería, y entonces ya no
tendríamos que vérnoslas con el movimiento. Lo cierto es
que si la flecha parte del punto A para caer en el punto B, su
movimiento AB es tan simple, tan indescomponible en tanto que
movimiento como la tensión del arco que la dispara. Igual que el
shrapnell, proyectil que por estallar antes de tocar tierra cubre con
un peligro indivisible la zona de explosión, la flecha que va de
A a B despliega de un solo trazo, aunque en una extensión
determinada de duración, su indivisible movilidad. Suponed un
elástico que estiráis de A a B, ¿podríais
dividir su extensión? El curso de la flecha es esa
extensión misma, tan simple como ella, indivisible como ella. Es
un solo y único salto. Fijad un punto C en el intervalo
recorrido y decid que en un determinado momento la flecha estaba en C.
Si hubiese estado ahí, supondría que se había
detenido, y entonces no tendríais un trayecto de A a B, sino dos
trayectos, uno de A hasta C y otro de C a B, con un intervalo de
reposo. Un movimiento único es completamente, por
hipótesis, movimiento entre dos paradas; si hay detenciones
intermedias no se trata de un movimiento único. En el fondo, la
ilusión procede de que el movimiento, una vez efectuado, ha
dejado a lo largo de su trayecto una trayectoria inmóvil sobre
la que se pueden contar tantas inmovilidades como se quiera. De
ahí se concluye que el movimiento, al efectuarse, deja en cada
instante, por debajo de él, una posición con la que
coincidía. No se ve que la trayectoria se cree de golpe, aunque
para esto necesite un determinado tiempo, ni que, si puede dividirse a
voluntad la trayectoria una vez creada pueda dividirse su
creación, que es un acto en progreso y no una cosa. Suponer que
el móvil está en un punto del trayecto es cortar,
mediante un tijeretazo dado en ese punto, el trayecto en dos y
sustituir por dos trayectorias la trayectoria única que se
consideraba en primer lugar. Es distinguir dos actos sucesivos
allí donde, por hipótesis, no hay más que uno. Es,
por último, llevar al curso mismo de la flecha todo cuanto puede
decirse del intervalo que ha recorrido, es decir, admitir a priori el
absurdo de que el movimiento coincide con lo inmóvil.
Texto 3: El pensamiento y el movimiento, en Memoria y vida. Textos
escogidos por Gilles Deleuze, Alianza, Madrid 1977, p. 20-21.
Henri Bergson: la duración es lo indivisible y lo sustancial
Es precisamente esta continuidad indivisible de cambio lo que
constituye la duración verdadera. No puedo entrar ahora en el
examen profundo de una cuestión que he tratado en otro lado 9.
Me limitaré, pues, a decir, para responder a quienes ven esta
duración «real» no sé qué de inefable
y de misterioso, que es la cosa más clara del mundo: la
duración real es lo que siempre se ha llamado el tiempo, pero el
tiempo percibido como indivisible. No estoy en desacuerdo con que el
tiempo implica sucesión. Pero que la sucesión se presente
en primer lugar a nuestra conciencia como la distinción de un
«antes» y de un «después» yuxtapuestos,
eso ya no podría aceptarlo. Cuando escuchamos una
melodía, tenemos la impresión más pura de
sucesión que podemos tener -una impresión tan alejada
como es posible de la de simultaneidad-, y sin embargo es la
continuidad misma de la melodía y la imposibilidad de
descomponerla lo que causa en nosotros esa impresión. Si la
descomponemos en notas distintas, en tantos «antes» y
tantos «después» como nos plazca, estamos mezclando
imágenes espaciales e impregnamos la sucesión de
simultaneidad: en el espacio, y sólo en el espacio, hay
distinción nítida de partes exteriores unas a otras.
Reconozco, por otro lado, que por regla general nos colocamos en el
tiempo espacializado. No tenemos ningún interés en
escuchar el zumbido ininterrumpido de la vida profunda. Y, sin embargo,
la duración real está ahí. Gracias a ellas tienen
lugar en un solo y mismo tiempo los cambios más o menos largos a
que asistimos en nosotros mismos y en el mundo exterior.
Así, se trate del interior o del exterior, de nosotros mismos o
de las cosas, la realidad es la movilidad misma. Esto es lo que yo
expresaba al decir que hay cambio, pero que no hay cosas que cambian.
Ante el espectáculo de esta movilidad universal, algunos de
nosotros se sentirán presas del vértigo. Están
acostumbrados a la tierra firme; no pueden adaptarse al balanceo y al
cabeceo. Necesitan puntos «fijos» a los que amarrar el
pensamiento y la existencia. Creen que si todo pasa, nada existe; y que
si la realidad es movilidad, no existe en el momento en que se la
piensa, que escapa al pensamiento. Según dicen, el mundo
material va a disolverse y el mundo va a ahogarse en el flujo
torrencial de las cosas. ¡Qué se tranquilicen! Si
consienten en mirarlo directamente, sin velos interpuestos, el cambio
les parecerá muy pronto como lo más sustancial y duradero
que el mundo puede tener. Su solidez es infinitamente superior a la de
una fijeza que no es más que un acuerdo efímero entre
movilidades.
Texto 4: Materia y memoria, en Memoria y vida. Textos escogidos por
Gilles Deleuze, Alianza, Madrid 1977, p. 22-23.
Henri Bergson: la duración es lo absoluto
Mientras apoyéis el movimiento contra la línea que
recorre, el mismo punto os parecerá, alternativamente,
según el origen a que lo refiráis, en reposo o en
movimiento. No sucede lo mismo si extraéis del movimiento la
movilidad que constituye su esencia. Cuando mis ojos me ofrecen la
sensación de un movimiento, esta sensación es una
realidad, y algo pasa realmente, bien que un objeto se desplaza ante
mis ojos, bien que mis ojos se mueven ante el objeto. Con mayor motivo
estoy seguro de la realidad del movimiento cuando lo produzco
después de haber querido producirlo, y el sentido muscular me
aporta la conciencia de él. Es decir, toco la realidad del
movimiento cuando a mí, interiormente, se me aparece como un
cambio de estado o de cualidad. Pero entonces, ¿por qué
no había de ocurrir lo mismo cuando percibo cambios de
cualidades en las cosas? El sonido difiere absolutamente del silencio,
de igual forma que un sonido de otro sonido. Entre la luz y la
oscuridad, entre los colores, entre los matices, la diferencia es
total. El paso de uno a otro también es un fenómeno
absolutamente real. Tengo, por tanto, los dos extremos de la cadena,
las sensaciones musculares en mí mismo, las cualidades sensibles
de la materia fuera de mí, y ni en un caso ni en otro capto el
movimiento, si es que hay movimiento, como una relación simple:
es un absoluto. Entre estos dos extremos vienen a situarse los
movimientos de los cuerpos exteriores propiamente dichos.
¿Cómo distinguir aquí un movimiento aparente de un
movimiento real? ¿De qué objeto, percibido exteriormente,
puede decirse que se mueve, de cuál puede decirse que permanece
inmóvil? Plantear una cuestión semejante supone admitir
que la discontinuidad establecida por el sentido común entre
objetos independientes unos de otros, con individualidad propia cada
uno de ellos, comparables a especias de personas, es una
distinción fundada. En efecto, en la hipótesis contraria
no se trataría de saber cómo se producen, en tales partes
determinadas de la materia, los cambios de posición, sino
cómo se realiza, en el todo, un cambio de aspecto, cambio del
que, por otra parte, quedaría por determinar la naturaleza.
M. M. 218-220
Texto 5: Materia y memoria, en Memoria y vida. Textos escogidos por
Gilles Deleuze, Alianza, Madrid 1977, p. 34-35.
Henri Bergson: plantear los problemas en términos de
duración
Para nosotros no hay jamás otra cosa que lo instantáneo.
En lo que designamos con ese nombre entra ya un trabajo de nuestra
memoria, y, por consiguiente, de nuestra conciencia que prolonga unos
en otros, de tal forma que los captamos en una intuición
relativamente simple, momentos tan numerosos como se quiera de un
tiempo indefinidamente divisible. Ahora bien, ¿dónde
está precisamente la diferencia entre la materia, tal cual el
realismo más exigente podría concebirla, y la
percepción que de ella tenemos? Nuestra percepción nos
ofrece del universo una serie de cuadros pintorescos, pero
discontinuos: de nuestra percepción actual no sabríamos
deducir las percepciones ulteriores porque no hay nada, en un conjunto
de cualidades sensibles, que deje prever las cualidades nuevas en que
se transformarán. Por el contrario, la materia, tal como el
realismo la plantea por regla general, evoluciona de forma que es pueda
pasar de un momento al momento siguiente por medio de deducción
matemática. Cierto que entre esta materia y esta
percepción el realismo científico no podría
encontrar un punto de contacto, porque desarrolla esta materia en
cambios homogéneos en el espacio, mientras limita esta
percepción mediante sensaciones inextensivas en una conciencia.
Pero si nuestra hipótesis tiene fundamento, fácilmente se
ve cómo percepción y materia se diferencian y cómo
coinciden. La heterogeneidad cualitativa de nuestras percepciones
sucesivas del universo lleva a que cada una de estas percepciones se
extienda ella misma sobre un cierto espesor de duración, a que
la memoria condense allí una multiplicidad enorme de conmociones
que se nos aparecerán todas en bloque, aunque sucesivamente.
Bastaría con divisar idealmente este espesor indiviso de tiempo,
con distinguir ahí la deseada multiplicidad de momentos, con
eliminar toda memoria, en resumen, para pasar de la percepción a
la materia, del sujeto al objeto Entonces la materia, convertida
paulatinamente en más y más homogénea a medida que
nuestras sensaciones extensivas se repartan en un número mayor
de momentos tendería indefinidamente hacia ese sistema de
conmociones homogéneas de que habla el realismo sin por ello,
ciertamente coincidir jamás de modo absoluto con ellos. No
habría necesidad de presentar a un lado el espacio con los
movimientos desapercibidos, de otro la conciencia con las sensaciones
inextensivas. Al contrario, sería en una percepción
extensiva donde sujeto y objeto se unirían en primer
término, consistiendo el aspecto subjetivo de la
percepción en la contracción que la memoria opera,
confundiéndose la realidad objetiva de la materia con las
múltiples y sucesivas conmociones en las que esta
percepción se descompone interiormente.
Tal es al menos la conclusión que se desprenderá como
esperamos, de la última parte de este trabajo: las cuestiones
relativas al sujeto y al objeto, a su distinción y a su
unión, deben plantearse en función del tiempo antes que
en función del espacio.
Para la asignatura de Filosofía
Contemporánea
Trabajo de Miguel Ángel Gallardo Ortiz sobre
Bergson, Henri-Louis (1859-1941)
Teléfono 619776475, E-mail: miguel@cita.es